Henri Bergson, La risa, 1953.

Una formación del inconsciente fue mi primera respuesta a vuestra invitación a estas jornadas, un sueño, que debo confesar, me dejó bastante perplejo. Tomé la inusual disposición en mi estilo de exponerlo, ya que dicho sueño fue una suerte de guía para lo que quiero desarrollar en este texto. Además de seducirme la idea de un retorno a Freud en acto, la Traumdeutung fue el primer escrito del maestro vienés con el que me topé y la manera en como él exponía sus propios sueños dejaron en mí una profunda impresión. Freud sorprende con su manera de leer lo inconsciente, haciendo de los sueños, chistes y fallidos, clínica de un escrito. Lacan también nos va a sorprender con su estilo de lectura, él lee con la topología, con el nudo, con los grafos. La posición subjetiva del analista implica este legado (que como toda cosa heredada hay que conquistar para poseerla), una forma de leer más allá de lo aparente.
El sueño en cuestión es el siguiente: Me encuentro en mi consultorio cuando irrumpe una persona y me increpa: "Tu no sos mi analista, tu no sos analista".
Desperté esa mañana con cierto malestar que atribuí al recuerdo de tamaña sentencia sobre alguien que se dedica al psicoanálisis y que pretende decir algo en unas futuras jornadas sobre justamente "la formación del analista". Reparo en la negación freudiana y traduzco: tu sos mi analista, tu sos analista. Pensé en instituciones, pensé en escisiones, pensé en el Estado (que en los últimos años ha estado preocupado en reglamentar quién puede y quién no hacer ejercicio de la psicoterapia), pensé en lo por advenir, en las transferencias que sostengo, en las que soy sostenido.
Reparé entonces en la persona del sueño y aumentó mi desconcierto, es un hombre joven con el cual me encuentro algunas tardes cuando me dirijo rumbo a mi consultorio – un perfecto desconocido- que en la vigilia anterior a la noche del sueño me había cruzado como tantas otras veces. Pero hubo allí algo diferente: reconocí al hombre por su rostro pero ostentaba muchos kilogramos menos. No me fue ajena tamaña pérdida y esa misma noche mi producción onírica sacó provecho de ella.
Pronuncio las palabras en dos frases "tu no sos mi analista, tu no sos analista" y reparo en que son idénticas a excepción de la desaparición del adjetivo posesivo (mi) en la segunda locución, que suena en la boca del hombre en cuestión, tan sorpresiva para mi como la desaparición de sus kilos. Pienso entonces en la transferencia y me digo, claro, es que no hay analista en abstracto, se es analista para alguien. Pero, ¿qué es lo perdido? ¿Qué peso es ese que me saco de encima? Pienso en el goce. ¿Qué otra cosa pierde aquel que se aventura en el ejercicio de la palabra que implica un análisis? Las asociaciones continúan y no tardo en caer en la cuenta de que este sujeto del sueño no puede ser otro que el autor de este trabajo y que los quilos perdidos eran una suerte de fotografía de lo que ha sido hasta el momento el recorrido de mi formación. Un sueño que a la vez que sancionaba en una dimensión pretérita (lo perdido), lo hacía en una presente, y por supuesto en lo por advenir. El darme cuenta de esto me generó una sonrisa que no pude disimular acompañada de un sentimiento de felicidad y de buen humor que me dejaron tan desconcertado como al despertar del sueño, pero irremediablemente desde otra posición, el malestar había desaparecido.
Por supuesto les ahorro las cuestiones que desde esta producción onírica se pueden argüir en relación a cuál es el deseo que soporta y cuales son las marcas que desde el Otro hacen huella en él. Pero este sueño me da la clave para hablar de la formación del analista al menos en relación a tres cuestiones que en él encuentro: los efectos del lenguaje sobre el sujeto, la transferencia (mi analista), lo cómico.

Para que haya retorno, en efecto tiene que haber habido olvido…olvido esencial y constitutivo, dice Foucault en ¿Qué es un autor?(2) Este olvido no accidental no viene añadido de afuera, forma parte de la discursividad en cuestión, "lo que lo manifiesta, lo que deriva de él, es al mismo tiempo lo que establece el desvío y lo tergiversa" (Foucault 1998, p. 189). Tamaña afirmación parece responder a una pregunta que Lacan hiciera en noviembre del 1955: "¿cómo podría faltarnos ese sentido cuando nos está atestiguado en la obra más clara y más orgánica que existe?" (Lacan, 2000, p. 386). ¿Qué sucedió? ¡Estaba todo allí!; esto permite a Lacan volver sobre el texto freudiano, sobre sus huecos, pero sobre todo en lo concerniente a "lo recubierto con una falsa o mala plenitud" (Foucault, 1998, p. 57). El motivo del olvido está en el mismo descubrimiento freudiano, descubrimiento que resuena en aquel famoso: ¿no saben acaso que le traemos la peste? Pregunta que nos mortifica aún porque nos incluye en nuestra pertenencia al psicoanálisis.
El sujeto freudiano es propuesto como un sujeto de conflicto, de angustia, un sujeto que vacila entre lo indestructible de sus pasiones y los aplazados duelos, entre sus dramas y los trastornos de su sexualidad, entre la locura y la muerte. Freud, al igual que Schopenhauer (y seguramente influenciado por él) era un trágico, un pesimista, "niega toda tendencia al progreso" (Lacan, 2002, p. 350). Les recuerdo una frase muy conocida de Schopenhauer: "El mundo es fuerza ciega y voluntad insatisfecha, deseo, dolor y tragedia" (Schopenhauer, 1950).
Sin la lingüística que le permita formalizar su hallazgo(3), Freud descubre en la Traumdeutung el modelo de su concepción de hombre. Allí considerará los mecanismos del lenguaje sometiendo a lógicas de desplazamiento y condensación, a un sujeto avasallado y torturado por la palabra.
Se trata de saber ¿quién es ese Otro que habla en el sujeto?, y del cual está desposeído no obstante. Se trata entonces de un doble descubrimiento, significación del deseo y manera de acceso al mismo.
Es cierto tropiezo lo que genera un efecto de sorpresa que imprime al inconsciente ese aspecto de manifestarse en tanto que vacilación del sujeto. Este hallazgo Freud lo asimila al deseo, siempre evasivo, discontinuo, dispuesto a escabullirse en desfiguraciones metonímicas y metafóricas, en el desplazamiento y la condensación. Un retorno a estas cuestiones es la apuesta que Jacques Lacan propone, y tiene su punto de partida (según el mismo Lacan afirma) en el "Discurso de Roma de 1953"(4). Allí el autor postula el justo valor que concierne al inconsciente freudiano: los efectos de la palabra sobre el sujeto.
El sujeto no puede sino hilarse en falta en relación a la verdad del inconsciente, insurgente, compleja por esencia, allegada a la muerte y al sexo, y en definitiva anudada a la palabra de forma incondicional.
Valor del descubrimiento freudiano, la palabra y sus efectos sobre el sujeto pasan a cobrar una importancia capital en la obra psicoanalítica.
En ¿Pueden los legos ejercer el análisis? de 1926, Freud cita a Goethe, Fausto, parte I, escena 4, "con palabras se puede sostener una querella, con palabras aderezar algún sistema, en palabras se puede creer admirablemente; en una palabra no puede eliminarse ni una iota". Y continúa Freud:

No despreciemos la palabra. Sin duda es un poderoso instrumento, el medio por el cual nos damos a conocer unos a otros nuestros sentimientos, el camino para cobrar influencia sobre el otro. Las palabras pueden resultar indeciblemente benéficas y resultar terriblemente lesivas…en muchos respectos fue un progreso cultural que la acción se atemperara en la palabra. Ahora bien, la palabra fue originariamente, en efecto un ensalmo, un acto mágico, y todavía conserva mucho de su antigua virtud (Freud, 1998b, p. 175).

Basta asomarse a la obra de Freud para encontrarse con su descubrimiento, en El chiste y su relación con lo inconciente de 1905 la palabra y sus modos de operar en el sujeto aparece (al igual que en la Truamdeutung) en toda su articulación. Así es que en su capitulo II sobre La técnica del chiste, se extiende setenta páginas en analizar los mecanismos de formación de numerosos chistes en donde no falta la condensación (palabra mixta), la condensación con modificación leve, la acepción doble de una palabra, retruécano y desplazamiento del acento psíquico etc. (Freud, 1993b, pp. 18-85).
Lacan en su seminario de 1955-56, comenta que "lo aportado por Freud de luminoso, de único, sobre el tema del Witz solo se concibe a partir del material significante en juego…la originalidad de Freud, es el recurso a la letra" (Lacan, 2002, p.344). Y en el seminario de 1957-1958: "Es la forma [la del witz] más notoria en que Freud nos indica las relaciones del inconsciente con el significante y sus técnicas" (Lacan, 1999, p. 12).
Escolio de la Tramedeutung, el chiste al igual que el sueño pone de relieve lo oculto o escondido. Si bien el interés de Freud por los chistes se puede rastrear desde antes, es en ocasión de de una queja de Wilhelm Fliess quien se encontraba en ese momento (1899) leyendo las pruebas de imprenta de la Tramedeutung en cuanto que "en los sueños consignados abundaban demasiado los chistes" (Freud, 1998a, p. 4). Sin duda-dice Strachey- este episodio llevó a Freud a prestar mayor atención al tema. Como notarán una vez más nos tropezamos, como en mi sueño, con una queja en el marco de una relación transferencial (tu no eres mi analista- en los sueños consignados hay muchos chistes).
Freud escribe El chiste y su relación con lo inconsciente a la misma vez que Tres ensayos para una teoría sexual, Jones nos indica que:

Freud tenía los manuscritos de los dos libros en dos mesas contiguas, y escribía alternativamente en uno o en el otro según su estado de ánimo. Fue la única oportunidad, a lo que yo conozco, en que Freud combinó tan íntimamente dos ensayos y ello demuestra hasta qué punto se aproximaban los dos temas en su mente (Jones, 1981, p. 22).

¿Se aproximaban los dos temas en su mente? ¿De que manera? ¿Se aproximaban los dos temas más allá de estar en mesas contiguas?
Si Freud nos dice que el chiste pone en relieve lo oculto y escondido, si el chiste es opositor y no resignado, si es liberador, es al menos por dos motivos.

a) El placer del chiste tiene que ver por un lado con el juego de las palabras: "Empieza [el chiste] como un juego para extraer placer del libre empleo de palabras y pensamientos" (Freud, 1993b, p. 131).
Idea que parece extraer de su lectura de Bergson, y que le sirve para seguir poniendo el acento en la importancia de la palabra, a la vez que explica el talante eufórico que teníamos en otra época de la vida, en nuestra infancia, "en donde no teníamos noticia de lo cómico, no éramos capaces del chiste, y no nos hacía falta el humor para sentirnos dichosos en la vida" (Freud, 1993b, p. 223).

Y entonces b):

Tan pronto como una razón fortalecida le prohíbe ese juego con palabras por carente de sentido, y ese juego con pensamientos por disparatados, él se trueca en chanza para poder retener aquellas fuentes de placer y ganar uno nuevo por la liberación del disparate (Freud, 1993b, p.131).

El sujeto rehúsa el dolor que le ocasiona la realidad, rehúsa dejarse constreñir al sufrimiento. Con su defensa ante la posibilidad de sufrimiento, el witz reclama un lugar entre los métodos que Freud nombra en El malestar en la cultura; métodos que la vida anímica ha desplegado con el motivo de sustraerse del padecimiento.
En este marco, ¿por qué Freud necesitó escribir el texto del Witz? ¿Era un tropo, un recurso para tramitar que su libro sobre el sueño fuera tomado como cosa fantástica y ridícula, o por el oprobio que el sabía obtendría con sus Tres ensayos, el cual fue considerado chocante, malvado y obsceno?
¿Sancionaba el tiempo final de su "espléndido aislamiento" término acuñado también por su amigo el rinólogo berlinés?
¿No habría que ir a buscar la condición de existencia de este escrito sobre el chiste de 1905 en lo que transferencialmente acontecía entre ambos? Amistad que culmina entre otras cosas con una acusación de Fliess acerca de que Freud habría robado su teoría de la bisexualidad, acusación válida, según cuenta Jones. En 1904 había escrito a Freud diciéndole que Otto Weininger había publicado un libro con ideas que eran de él y que tal filtración de datos correspondía a que el tal Weininger era amigo íntimo de Swoboda, un joven psicólogo discípulo de Freud. Esta vez la queja se transforma en acusación y de hecho intercambian denuncias epistolares que son publicadas por revistas de la época.
Hay un sueño que aboga en este sentido, un sueño de Freud que acontece mientras escribe El chiste y su relación con lo inconciente, y que es agregado a la Tramedeutung en nota de 1911, acerca de un "sueño hipócrita" en donde una moción hostil es presentada en el sueño como ternura. El sueño de Freud:

Me traslado a una república en que un señor celoso de su poder está en pugna con una opinión pública alerta. El pueblo se insubordina contra un funcionario que le disgusta, y exige su despido; para demostrar que no necesita tomar en cuenta la voluntad del pueblo, el autócrata otorgará a ese funcionario una alta distinción que de otro modo no habría motivo para concederle (Freud, 1998a, p. 163).

Este funcionario aludía a la persona de Fliess y el sentido del sueño dice Freud, "Consistía en el estímulo para que resignara el último resto de miramiento por la persona en cuestión, me emancipara totalmente de ella" (Freud, 1998a, p. 163).
Uno puede no acordar totalmente en la interpretación de este sueño (y no tenemos a Freud para hacerlo hablar), pero en definitiva lo que pretendemos rescatar es la vinculación de su texto del Witz con la relación transferencial que Freud mantenía con Fliess; como si tratara de reírse de lo que en definitiva le era muy caro. De hecho Jones supone que aún muchos años después las ideas de Fliess seguían influyendo en la obra del maestro vienés.
Esta es la lectura que proponemos: el psicoanálisis no es sin una queja (la de la histeria en principio, la de Fliess en segunda instancia), la queja no es sin amor de transferencia, la transferencia no es sin alusión al Witz freudiano, al menos en una de sus formas, a saber: la ironía.

"Hay dos cosas que he observado a propósito del amor, y se las voy a recordar"dice Lacan en su seminario de 1960/1961: Le transfert dans sa disparité subjective, sa prétendue situation, ses excursions techniquesa, "la primera es que el amor es un sentimiento cómico… La segunda es que el amor es dar lo que no se tiene, esto es algo con lo que nos encontraremos constantemente (5)" (Lacan, 2003, p. 44).
Al amor solo podemos abordarlo desde una perspectiva cómica, la única ilustración posible en el mundo del amor es la ironía, es decir en el campo en donde hay "contraste de representación, sentido en el sin sentido, desconcierto e iluminación" (Freud, 1993b, p. 13). ¿No es acaso una buena definición de lo que afecta a un análisis?
Por los efectos del lenguaje sobre el sujeto es que llegamos a la cuestión de que el objeto del deseo nunca es eso, de ahí que desde la conjunción del deseo con su objeto en tanto que inadecuado brote esa significación llamada amor. Dar lo que no se tiene, no escapa a su vez a la saga irónica, por ello es que Lacan dedicará ese año al análisis del texto platónico El Banquete (al cual tomará como un acta de sesiones psicoanalíticas) porque justamente allí encontrará en Sócrates a aquel que llevó a una encrucijada sin igual esta cuestión del amor en la dialéctica de la palabra, de la interrogación, así como también en el acto. Al respecto el helenista Pierre Hadot nos comenta: "Íntimamente ligada a la ironía del diálogo, hay en Sócrates una ironía del amor que provoca inversiones de situación del todo análogas a la ironía del discurso" (Hadot, 2006, p. 56).
En efecto la ironía mayéutica obliga al interrogado a reconocer que su saber no se sostiene. El interlocutor se divide entonces en el que era y en el que se convirtió después de la experiencia del encuentro con Sócrates y su método.
De la misma manera el amado (eròmenos) se descubre amante (erastès) cuando es afligido por el rechazo de Sócrates. Lo que Sócrates sabe en lo concerniente al amor es que sólo puede sustraerse.
Efectivamente, lo que realmente importa en este "concurso íntimo de gente de elite" que es El Banquete, parece acontecer más allá de los discursos sobre Eros, puntualmente en la entrada de Alcibíades borracho.
David Halperin nos dice que la borrachera que implica El Banquete es una ficción histórica, Platón escribía por lo menos treinta años después de la fecha en que se supone ocurrió. Habría sido imposible para un griego de aquel tiempo leer El Banquete sin ironía, entre otras cosas porque sabían, al igual que nosotros lectores apres coup, "…cuan bien se apegaron sus palabras a sus actos, como contribuyeron sus deseos a sus destinos. Leemos El Banquete poseídos de un conocimiento trágico que le es negado a los personajes en el momento en que hablaban" (Halperin, 2004, p. 169).
El Banquete de Platón es una ironía con mayúscula. Lacan comenta en su seminario un encuentro que él tuviera con un conocedor de Platón como lo era Koyeve, y el cual lo habría guiado en la lectura de El Banquete. Platón – parece haber dicho Koyeve- nos oculta lo que piensa tanto como nos lo revela. Platón está muy decidido a no darnos una última palabra. "En cualquier caso, nunca interpretará Ud. El Banquete si no sabe por qué Aristófanes tenía hipo" (Lacan, 2003, p. 75). Sobre lo dicho por Koyeve, Lacan dirá que si Aristófanes tiene hipo es porque se ha estado partiendo de risa a causa del discurso de Pausanias.
Daniele Arnoux por su parte interpreta la risa del comediante no por el discurso sobre Eros anterior sino por lo que sucederá de ahí en más.(6)
Por nuestra parte y siguiendo a Philip Julién creo que todos los discursos sobre Eros sustentados tienen un factor común que los hace posibles de ironía, y es el hecho de que el amor es presentado como "copa llena", poseedor de todas las virtudes y cualidades (Agatón), esfera, totalidad sin falla, imagen de completud (Aristófanes), no tiene genealogía, no ha sido engendrado, pues es la causa primera de todos los bienes (Fedro), debe servir para adquirir honor, valor y virtud (Pausanias). "El tono de estos elogios es el de la ironía, el de la parodia, e incluso el de la bufonería" (Julién, 1992, p. 108).
Al tomar la palabra Sócrates hace un corte; a través de la figura de Diótima, dice que Eros es falta, no es perfecto, es copa vacía, falta, lo que no se tiene, hijo de Penia (pobreza) que se habría apostado en la puerta de una gran fiesta en honor al nacimiento de Afrodita y aprovechándose de la ebriedad de Poros (riqueza) se acuesta junto a él y engendran a Eros (7). "Por ello es siempre pobre, dista de ser delicado y bello, es duro y flaco, descalzo y sin hogar, duerme siempre en el suelo y sin mantas, acostado al raso en puertas y caminos, compañero de la indigencia, por tener la naturaleza de su madre" (Platón, 1999, p. 203d).
Tras los elogios al dios Eros, entra Alcibíades, que hará que todo cambie. "Si se va a tratar de amor, ello será en acto, de lo que se tratará es de hacer el elogio no del amor sino del otro, cada uno de su vecino de la derecha" (Lacan, 2003, p. 162).
Alcibíades, un hombre que no teme a la castración (8), cambia las reglas del juego. El elogio (épainos) del otro sustituye al amor mismo. Entonces comienza el enaltecimiento de Sócrates por Alcibíades bajo la forma de acusación, ¿otra ironía? Hablando de Sócrates dice que va a desenmascararlo. Exhibe como fue engañado por la maravilla oculta (agalmata aretês) bajo el aspecto de estatuillas de los dioses (agálmata theôn) que representa Sócrates para él. Alcibíades compara a Sócrates con un sileno esculpido, una cajita que contiene los agálmatas, las joyas, el brillo. Sócrates (cuya fealdad es difundida) no es análogo con lo que contiene (bello y valioso). Pero además lo compara con un sileno particular: el sátiro Marsias que mediante su flauta provocaba efectos de hechizo, de posesión y de rapto. La única diferencia dice Alcibíades es que Sócrates no opera con la música, pero su discurso tiene el mismo efecto.
El otro rasgo que Sócrates comparte con el sileno es su disposición erótica –nos comenta Arnoux- "Como el sileno, cuya lujuria es bien conocida, Sócrates parece estar siempre listo a caer enamorado de los hermosos jóvenes, pero esto no es más que una apariencia y en realidad no le interesan, ironiza, se hace el ingenuo" (Arnoux, 2006, p. 20). Y entonces acontece la confesión pública: a pesar de Alcibíades habérselo propuesto, a pesar de metérsele en la cama, bajo el mismo manto y seducirlo, Sócrates no da signos de amor. Sócrates no responde a la demanda. "Pretendes trocar oro por bronce. Pero mi feliz amigo, examínalo mejor, no sea que te pase inadvertido que no soy nada" (Platón, 1999, p. 219a).
"La ironía amorosa de Sócrates consiste por supuesto en fingir estar enamorado, hasta que el interlocutor que sus avances persiguen, gracias a la inversión de la ironía, a su vez se enamora. Esto es lo que refiere Alcibíades en su elogio" (Hadot, 2006, p. 57).

David Halperin lo expresa de esta forma:

Lacan se pregunta: ¿por qué Sócrates no ama? Y responde: "Es que Sócrates no puede sino negarse, porque considera que no hay en él nada que sea amable. Su esencia es este vacío (kénosis), este hueco que representa su posición central" (Lacan, 2003, p. 183).
A Lacan le viene al dedillo esta transferencia Platónica que data del 416 a.c., para mostrar cómo en su disparidad subjetiva, un analizante deviene erastès si el analista, a la manera de Sócrates, no da ni un signo. Si solo muestra una envoltura vacía de amor o de odio. Pero, ¿en nombre de qué?

Freud nos dice en Puntualizaciones sobre el amor de transferencia de 1914 que,

…la técnica analítica impone al médico el mandamiento de denegar a la paciente menesterosa de amor la satisfacción apetecida. La cura tiene que ser realizada en la abstinencia. ..Hay que dejar subsistir en el enfermo necesidad y añoranza como unas fuerzas pulsionantes del trabajo y la alteración, y guardarse de apaciguarlas mediante subrogados (Freud, 1993c, p. 168).

Sofocar sería un subrogado, consentir terminará reforzando las resistencias. Y más adelante agrega: "la relación de amor pone término a la posibilidad de influir mediante el tratamiento analítico; una combinación de ambos es una quimera" (Freud, 1993c, p. 169).

Esto es lo que nos muestra Lacan a propósito del Banquete platónico, si Alcibíades deviene erastès cuando en relación a Sócrates debía ser eròmenos (10), es por la atopía de éste, por no dar de su amor ni un signo.
Esta postura de Freud pareciera subrayar el defasaje entre el amor y su objeto, que el analizante continúe hablando, que no es eso, que de lo que se trata es de otra cosa. Pero si el analista se propone como vacío es porque ningún objeto es adecuado para el enigma que para el sujeto constituye su propio deseo. "El objeto de deseo no es lo que crees que es" nos decía Halperin. "Nadie puede decir: este es el objeto de tu deseo" afirma por su parte Serge Cottet (Cottet, 1976, p. 183) y propone una pregunta que quiero compartir con el lector: "¿a quién se dirige entonces la regla de abstinencia?" Y dice: "al psicoanalista, la regla de abstinencia es la garantía de la libre asociación", a lo que agregaríamos: en la medida en que se sostiene la atención flotante.
Pero ¿por qué el analista debería someterse a tamaña exigencia? ¿Qué es lo que persigue? ¿Qué quiere un analista?
"Si el analista realiza la imagen deontológica de la apatía, es en la medida que está poseído por un deseo más fuerte que aquellos deseos de los que pudiera tratarse, a saber, el de ir al grano con su paciente, tomarlo en sus brazos o tirarlo por la ventana" (Lacan, 2003, p. 214).
En este sentido y con base en el autor es que creemos que si el analista no responde a la demanda, si se mantiene abstinente en relación a ello es por una cuestión que está aún lejos de ser elucidada. Lo específico de esa particular posición del analista no deja de interrogar y generar literatura. ¿Qué tiene de específico esa experiencia, ese "deleite taciturno"? Lacan nos advierte sobre lo poco esclarecido de este punto:

Hay una cierta forma en el psicoanálisis de centrarse, de saborear si se puede decir, algo que se consume en esta posición de agazapado, ellos la llaman como pueden; llaman a eso la escucha, lo llaman la clínica, lo llaman con todas las palabras opacas que se puede encontrar en ese caso (Lacan, 1967/68, 80).

¿Qué "opaco" deseo lleva a alguien que pasó por un psicoanálisis, a repetir esa experiencia con otros?
Deseo del analista, lugar de la máxima diferencia entre el Ideal y el objeto, Ideal al que la transferencia invita (al que Alcibíades invita a Sócrates). Si el analista puede consagrarse a algo es al ágalma del deseo, cuyo precio es la reducción de su persona a un significante cualquiera que cifrará del lado del analizante. La función del deseo del analista implica lo contrario que pretender advenir analista en los estratos de una formación orgánica. Safouan lo dice de una manera muy bella: "El analista es aquel que se mantiene disponible ante el asunto con el cual tiene que vérselas"(Safouan, 1984, p. 58). El deseo de analista es una eficacia que tiene su condición en el momento esencial de la transferencia, en la medida que si hay posible en un análisis tendrá que ver con poder articular un imposible, la función del analista es la de preservar ese lugar. Citando a Halperin: "La ironía del amor no se conformará con menos".
Para concluir, un chiste extraído del libro de Allouch que recoge anécdotas de analizantes de Lacan (Allouch, 1992, p. 27):

¡Le había llevado tiempo decidirse!

Desde hacía meses le había contado a Lacan su amor por xxxx, le hablaba de ella, de su relación con ella, de su vida en común y de sus avatares; había analizado bien todo, el por qué de su elección, a que remitía su nombre, etc…, etc. Ahora ya estaba: se había decidido a casarse con ella.
Llega a sesión y declara; -Me caso la semana próxima-

Lacan: - ¿Con quién?

Citas:

1. Participación en mesa redonda: "Formaçao do analista" en el marco de la VII Jornada Corpolinguagem, en el Instituto de Estudos da Linguagem/ UNICAMP, invitado por el Grupo de Pesquisa SEMASOMA, entre el 17 y el 19 de octubre de 2007, Campinas, San Pablo, Brasil, y publicado en: Leite y Trocoli (compiladores) (2008): Um Retorno a Freud, Mercado de Letras edit., Campinas S.P. Brasil, pp. 165-175.
2. Conferencia en la Sociedad Francesa de Filosofía el 22 de febrero de 1969.
3. Consideramos que la formalización del descubrimiento freudiano, llevada adelante por Jaques Lacan, toma como eje las elaboraciones que desde el siglo XIX le permite ese discurso llamado ciencia del lenguaje, sobre todo, a partir de las formulaciones de Ferdinand de Saussure. Lacan se interesa en el hecho de que el lenguaje tiene las propiedades que establece la lingüística, entonces el inconsciente, en tanto que "estructurado como un lenguaje", tiene las mismas características.
4. Informe del Congreso de Roma en setiembre de 1953 que aparece publicado en Escritos I como Función y Campo de la Palabra y del Lenguaje en Psicoanálisis.
5. José Assandri nos hace notar que la sonoridad del aforismo en la lengua de francesa: l´amour c´est donner ce qu´on n´a pas no es exactamente equivalente a "amar es dar lo que no se tiene". "Hay una cuestión que concierne a la lengua y es la inclusión en francés del pronombre demostrativo ce, que aparece para hacer aún más fuerte la demostración de que no se tiene […] forzando la estructura sintáctica de la lengua española, podría decirse "el amor eso es dar lo que no se tiene" (Assandri, 2007, 99-100).
6. Palabras pronunciadas por la psicoanalista francesa en conferencia sobre "Declinación de agalma" el 19 de agosto de 2005, Instituto Goethe, Montevideo
7. Son muchos los orígenes que se le atribuyen a Eros, esta versión se encuentra solamente en el Banquete platónico.
8. Lacan nos envía a la lectura de La vida de los hombres ilustres de Plutarco para aclarar este punto y agrega: "Sus aventuras [Alcibíades] en política están marcadas todas ellas, sin lugar a dudas, por el signo del desafío, de lo extraordinario, de la proeza, de la incapacidad de situarse o de detenerse en ninguna parte" (Lacan 2003, p. 32).
9. Subrayado por el autor de este trabajo.
10. No le era permitido al joven en formación, mostrarse deseante ante su erastès, que debía ser siempre de mayor edad que el amado. Respecto de la relación entre Aquiles y Patroclo en este punto dice Lacan: … "no vayan a pensar en absoluto que Patroclo, como se solía creer, fuese el amado. De un examen atento de las características de los personajes, resulta que solo podía serlo Aquiles, mucho más joven e imberbe. Lo escribo porque esta historia se plantea repetidamente, la de saber en qué momento hay que amarles, si es antes o después de que les salga barba. Esto de la barba, nos lo encontramos por todas partes. […] Pues bien, Aquiles no tenía barba. Así pues, el amado es él. Patroclo, por su parte, tenía unos diez años más. Si se examinan los textos, el amante es él" (Lacan, 2003, 59-60).

Referencias Bibliográficas

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